按：“思想史研究中心成立于2005年3月，该中心是复旦大学人文学科青年学者进行跨学科研究的学术交流平台，以“通经明史，识体达用”为基本宗旨，积极推动文史哲等多学科研究的互动与合作，吸引了来自校内外众多优秀青年学者的积极参与。成立一年来，中心组织开展了多种形式的学术活动，并出版三辑《思想史研究》：《什么是思想史》、《共和主义：古典与现代》、《经学、政治与现代中国》。”
这是复旦大学思想史研究中心主页上的一段简介，2007年春天，记者带着对于这群平均年龄仅35岁左右的“青年学者”的好奇与疑惑，采访了中心的多位学者，在不断的追问与释疑中，逐渐走近他们的历程、思想与追求。
一群青年，与他们的思想史
书斋里没有革莫道不消魂命：关于思想史研究中心的四个关键词
文 / 本刊记者 康凌
对于这样一个成立仅两年的中心，尤其是其中的这群学者，任何整体的描摹都是不合时宜的，因为他们是立体的、独特的，更重要的是，他们仍在不断的进取与完善，我们只能设法攫取一些侧面，去展示他们、表达他们，尽管我们知道，这可能只是另一种顾此失彼。
关键词：读书小组
20世纪80年代，文化热裹挟之中的复旦校园里，老师之间的读书活动屡见不鲜，然而“多半只举办了一两次之后便没了下文。”时间跨入90年代，随着文化热的退潮，整个校园也日渐沉寂。十年后的2000年，才留校不到三年的丁耘和孙向晨、洪涛、郭晓东、曾奕、林晖、等一些朋友们开始一同酝酿一个长期的读书计划，由于“关注的问题和阅读兴趣比较一致，对一些关心的问题有些交流”，所以在他们看来，“有些共同感兴趣的书大家可以一起读一读”，于是，读书小组的形式进入了他们的视线。而阅读的文本，则“都是经典，现在复旦学院倡导读经典，其实我们早很多年就觉得整个文科学风和它的发展在根基上缺乏滋养，这些还是需要去经典里找。”
“这个形式原来北京的高校是有的，比我们更早。”现任思想史研究中心主任的丁耘对记者说，“一起读书一起做事，探讨一些其他的合作方式，比较有效。后来分了两个方面，一个西学一个国学，持续时间比较长。”
“我自己80年代在复旦念书，那时有很多沙龙和各种思潮。关键在于我们要区分思潮和学术不一样，如果现在很流行存在主义思潮，大家都讲萨特，或者很流行精神分析，大家都看佛洛依德，那是思潮，不是学术研究，就好像一个fashion，它不能代表学术，而且我们要推进思想发展也不是通过思潮。”哲学学院副教授孙向晨对记者说。
“沙龙是各自抱着自己的见解参与到问题的讨论，对某一个问题大家都有一些想法，然后拿出来互相碰撞，但是这种结果我们在实践中发现，可能收获不是很大，到最后往往变成各执己见，不欢而散。当时有鉴于这种情况，就想起借读书的形式进行学习交流。因为沙龙仅仅是交流，但是读书不仅是交流还是学习。这一点很关键。”社会学系副教授曾亦解释道，“我当时的想法是，如果有不同意见也尽量不要在读书的时候发生争吵，有的话也放在以后，不然就不可开交，不仅费时间有时还要伤感情。所以我们读书的时候尽量强调要扣紧书本，往往要挑一种更值得我们虚心向前去学习的东西，而不是一看就明白的东西，要把时间花在怎么去体会前人的时候，自然也没有太多的时间去争执。”
曾亦所在的国学组从四书开始，“大学中庸，尤其是宋明理学，像朱子语类、朱子或问，从这个角度去理解古代经典。然后再转到五经，像礼记、公羊学我们都花了很多时间。”西学方面则从古希腊入手，大量阅读了西方古典时期的作品及相关研究。“我们读书是非常死的，抠字眼的，作索引，各种版本的参考资料，方法上紧贴文本的，做一种注解式的阅读。”现任哲学学院副教授的林晖说道，“就文本谈一些问题体会，互相的收获会更多。”
“从80年代的沙龙、思潮到90年代后期至今，整个学科从两个方面发展，还是蛮健康的。”孙向晨说，“人文学科就是读经典，社会科学就开始走向田野，做一些社会调查、实证分析，这些东西都是实实在在踏踏实实去把握文化命脉的真实手段，而沙龙就是关起门来大家一起讲，好像很热闹，但是不推动思想发展。我们认识到空谈是没用的，因为读经典不仅意味着读一些文本而已，而是在跟大师展开对话，通过这种对话能对自己有一个提升。而这些恰恰是通过历史的淘汰和筛选过的最经典的一些东西。”
2005年春天，文科科研处计划尝试建立一个青年教师科研的团队，“学校也鼓励青年人一起做点事情，尤其是它是跨学科的，本身的目的就是大家一起读点书，就一些共同感兴趣的东西有一点交流。”林晖说。
于是双方一拍即合，在两个读书小组的基础上，由这群青年学者组成的思想史研究中心于2006年9月正式成立。
“正式揭牌成立是9月，但实际上从05年4月就开始筹备了，从筹备到成立已经做了一些事情。”丁耘补充道。
然而，读书小组却并未因为中心的成立而消失。“在长年的读书过程中，我们彼此都在进步，同时也很自然的形成某种共同的见解。所以现在都倡导读书会，不要搞什么沙龙。现在跟着我们的学生也有两个读书小组，一个是国学，公羊学。一个是西学，主要是政治哲学。”曾亦说。
打开思想史研究中心网站的论坛，你会发现两个特别的板块：马基雅维利读书组和春秋公羊传读书组。各种阅读笔记与相关讨论杂陈其上，宛如七年之前。
关键词：生活共同体
然而，不论是之后的思想史研究中心还是之前的两个读书小组，这样一批青年学者始终保持着密切的联系与交流。
“人员没有刻意的配备，都是自然形成的。我们原来在读书的时候就喜欢和同届的不是一个院系的同学一起做事，读书时候也有各种各样的圈子，后来有一些正好也留下来做教师了。”丁耘告诉记者。
同时，“分成两个小组”则“仅仅是学术兴趣的不同。”曾亦说，“但是平时的性情还是在一起的，都是读书人，交往比较多，不仅仅是读书能在一块儿，平时聊天和玩也能在一块儿。我们这个圈子尤其是排斥那些别有想法的，想用这个当官的人，而仅仅只是想读书的人。”
对此，政治学系副教授任军锋将其称之为“生活共同体”，他说：“学术是一方面，但是生活共同体可能更重要点。两者是相互支撑的。这样的话大家交流的机会多，一些基本的想法能达成共识，做起事情更容易。”
交流的最主要途径仍然与读书有关，从2001年左右至今，每周一次的阅读讨论从未间断，“我们也是相互鼓励，坚持下去。”丁耘回忆道。
“这应该说是很不容易的，因为它不是体制性的，既不出成果，也不算什么科研项目。”孙向晨说。而在这样的坚持中，每一个参与者也在不断的收获与提高，“不然大家都很忙，之所以每个星期来念这些书，就是因为大家都觉得有收获。为什么有收获，因为大家都把自己的生活经验，对生活的理解放进去了，于是产生一种聚变的效应，这就不仅是闲谈而已，当你把自己的理解注入文本，文本激发出来的东西是非常丰富的。”他补充道。
在阅读与交流的过程中，彼此之间的争论总也无法避免，然而在孙向晨看来，正是在激烈的争论中才会不断的碰撞出新的火花。
“经典就是把那个时代的生活经验给浓缩了，有时候一本书要读好几年，因为我们在释读经典的过程中，可以把自己的生活经验注入其中，把文本激活，它能够传递出很深的精神给你。在这个过程中，大家的理解肯定不一样，所以就要争。要记住一点，现在的同学讨论问题往往会显得很绅士，这是你的观点，这是我的观点，我说服不了你，那就算了。但这种看似很绅士的态度其实并不是学习的态度，学习一定是要争的，相互要有争论，争得不亦乐乎，甚至脸红脖子粗。在这种激荡交锋里面才能真正把它的意思激发出来。要通过这种激烈的碰撞把自己的理解和生活体验注进去，然后有新的东西会冒出来，于是大家才觉得很有意思。”
除了读书，每当逢年过节的时候，这群青年人还会经常举行聚会、一起去听音乐会、看歌剧，“在大树下面坐着船朗诵一下莎士比亚”，在他们看来，所有这些活动与读书一起，“它是一个整体。”
“为什么大家都会觉得很有意思，正是因为它是自我生长出来的。我在国外观察他们的社区自治，各家各户常常轮流开party，大家都非常积极，但遇上街道组织一个什么纳凉晚会，大家就觉得没意思。这说明有些活动一定要自下而上，不要自上而下。自上而下的东西永远没有生命力，它打乱了生活的原本逻辑。”孙向晨说，“生活共同体就意味着它是自下而上的生长出来的。一帮大老爷们儿去听歌剧，听得热泪盈眶，很好玩的。”
关键词：思想史研究
“2006年9月28日，9月28日下午，复旦大学思想史研究中心在美国研究中心举行了揭牌仪式，同时举行了《思想史研究辑刊》的首发式研讨会。”
这是复旦大学主页上对于思想史研究中心揭牌仪式的报道，从第一辑《什么是思想史》至今，《思想史研究》辑刊已经出了三辑，第四辑业已截稿，并于四月份开始第五辑的征稿。相对于其他同人刊物来说，这个速度着实不慢。“一般是同时有两到三期在运作：两期在流动第三期在组织。”丁耘对此解释道，“每一期都会有一个主题，一般是早点开会确定，提出人一般对这个专题已经有一点心得了，那么就趁此机会定下主编和负责人。”
“我们的杂志没有像一般的杂志一样有明确细化的条目规定，但大家都有一个基本的共识和原则，所以烂文章一般是不怎么问津的。基本上一个是约稿，通常作者这方面已经有所造诣，另一个就是翻译，由主编自己根据主题确定。”思想史研究第二辑《共和主义：古典与现代》的主编任军锋表示。
记者做了一个粗略的统计，在前两辑杂志中，译文在主题文章中所占的比重在九成以上，其中大部分由思想史研究中心的成员翻译。对此，主编了第一辑杂志的丁耘解释道：“当然最好是原创的文章。但比如第一期，这个问题本身确实是国外讨论的比较多，国内也没有基本的积累和准备，所以就把这些东西翻过来作为深入讨论的基础，这是必要的。”
值得注意的是，整个思想史研究中心具备了包括英语、法语、德语、意大利语、希腊语、拉丁语、梵文、巴利文、日语等多个语种在内的强大翻译实力，这也为杂志的翻译工作提供了坚实的后盾。
记者翻阅了前三辑杂志，每一辑大致都由主题文章、专题研究、经籍选刊、思想评论和书评等部分组成，“大体上以书代刊的杂志都是这样一些栏目，如果说有什么不一样的，就是经籍选刊这个部分。”丁耘说，“它固定的，跟每一期的专题没有直接的关系。我们国学组的这些老师都是潜心学术，慢条斯理不急不燥的，点校的文本也是原来比较熟悉，早就有准备的，所以每一期都可以定期拿出一些来。我们也希望这个栏目可以长久的做下去，在学术史上有一些比较好的影响。”
杂志创刊之初，曾亦、郭晓东提议每辑加入两到三篇点校文章，内容以清人的单篇著作为主，获得了一致的赞许，于是从第一辑的第二版开始，每辑杂志都会固定刊发一些点校文章，定名为经籍选刊。
“我们也是想借这个机会把一些长度适中的比较重要的东西先介绍出来，读书的同时能够整理一些东西，不仅仅对自己有帮助，同时对这方面有兴趣的人也能够读到。后来大家都觉得很好，也成了这个书的特点。”曾亦说，“重要的是，清代是经学复兴的时期，所以它代表了中国古代学术的高峰，而中国现代的学问都是按照西方的框架建立起来的，不是在中国古代学问的顶峰上接着下去的，所以我们系统整理一批清人的著作一个根本的考虑，就是要以后的做学问的人应该是真正站在前人的肩膀上，而现在根本谈不上。”
“你看前三辑的《思想史研究》实际上可以看的出我们中心的一种学术旨趣。”洪涛对记者说，“就是我们想和学科内的专业研究去区分开来，譬如历史学、政治思想史、西方哲学、中国社会思想史等等。任何学科里都有自己的学科要求、学科规范和学科角度。这方面每个成员都可以在自己的专业里做，但在这个中心里，我们的研究是从一些最核心最基本最重大的问题出发，这里面也包括一些现实的问题，而对这些问题的考虑不可能仅仅局限在某一个学科里边，它需要不同学科的交叉融合，需要打破学科的樊篱，从整体来考虑问题。从学术的角度来考虑这些重大问题。这个可能和现实实践中人考虑问题是不一样的。”
“《思想史研究》的出现应该是合乎时势的。我们相信，海内外同道与我们的共同努力，将会使这种研究在最大程度上配得上它的研究对象。”2005年11月，丁耘在《思想史研究》发刊词的结尾这么写道。
关键词：经典与教学
《国学经典·三礼》曾亦、《<春秋>导读》郭晓东、《<荷马史诗>导读》张巍、《卢梭著作选读》洪涛、《基薄雾浓云愁永昼督教文明史》夏洞奇……
2007年第二学期的核心课程名单上，开列着为数众多的来自思想史研究中心的老师，然而这份名单远未涵盖所有参与核心课程的中心老师，在07年第一学期的课表上，还有讲授《唐宋八大家古文》的朱刚、讲授《古希腊文明研究》的黄洋、讲授《弗雷格<算术基础>导读》的郝兆宽、讲授《康德<实践理性批判>精读》的林晖、讲授《西学经典·论美国的民瑞脑消金兽主》的任军锋等等，随着核心课程建设的逐年推进，这份名单也将日渐充实。
“（中心的）主要任务当然是学术研究，它是一个研究性的机构。但另一方面，我们自己是比较重视教学的。因为中心成立的时候恰逢复旦学院成立，我们本来就对通识教育有一些看法，正好北京的一些朋友也专门谈过这些问题，我们也就尽全力投入通识教育的建设中，包括以个人名义或是团队的、中心的名义参与课程建设。”丁耘解释道。
丁耘所说的以团队名义参与的课程建设，指的就是《国学经典导读》和《西学经典导读》两门课程，而通观中心老师所开的各门课程，不论是溯源析流的导读或是逐句推敲的精读，都有一个共同的特点，“紧紧围绕经典文本展开”。
“学校推行通识教育，我们当然要尽自己的力，因为我们也强调读经典，在这个上旨趣是一致的。”洪涛说。
06年7月，在一场由思想史研究中心主办的讲座中，学者甘阳指出，知识大爆炸时代的通识教育的真正要求，在于突出那些真正基础的、不变的东西，在于让学生重新认识自己与文明的关系，思考人类永恒与本质的问题。
“为此，受教育者需要进入那些作为人类文明之载体的伟大经典：从孔丘到梁漱溟，从荷马到爱因斯坦。只有在与那些伟大的灵魂反复的‘对话’中，我们的人格才能真正得到提升，思维才能真正被激活，而这正是受教育者进入专业学习以及日后进入社会所不可或缺的。”在一篇题为《通识与教养》的文章中，任军锋如是写道。
“思想史与学科史的分别就在于和活生生的时代的问题结合在一起。为什么80年代会以那样的形式落幕，就在于他们太浮躁，没有把握住问题的根本，整个改革开放以来知识分子的关注没有变，还是和民族、文化，以及时代对我们的要求紧密联系在一起，但是回答问题的方法可能不是通过思潮，因为思潮也是有根的，不能光看那些流行的话语，像德里达解构主义之类，但那些理论也是通过经典阅读而不是空想生发出来的，如果这些你不了解，就跟他没有对话能力，只能鹦鹉学舌。真正要对话必须深入了解那些东西，这就是我们觉得一定要读经典的原因。”孙向晨说。
然而经典文本的意义与价值永远不会自动呈现，如何带领学生进入经典，是摆在每一个老师面前的问题。
“学生是单纯的心灵在等待你去给他灌输一些东西，拿什么去灌输呢？老师不是拿自己的一些主张和想法去灌输，这个是没用的，只有拿这些书去灌输，把学生引到这些书里，只有他们细细读了这些书，他们才会喜欢这些东西，才会真正有所触动，这些伟大的心灵会教会学生，知道什么是好什么是坏，什么是正义什么是不义，而我们作为教师，在一定层面也是受教育者，把这些书介绍给学生我们觉得这是一件很了不得的事情。”任军锋说。
在他看来，90年代的自由主义传统正在把大学生塑造成一个个“怨妇”，以一种造反者的姿态试图去 ** 一切， ** 中国的现政权， ** 传统。然而，真正的问题却在于我们现在如何成为一个立法者，能够建构一点东西，解决一点问题。
“我们其实还没告别文化大革莫道不消魂命，因为这种心态还在，只是没有找到发泄的渠道。这种造反心态在不断重演。”任军锋坦言，“要摈除这种心态，我们觉得就是读经典，真正沉下心来读经典。读了书之后才能慢慢克服这种东西。如果不克服，结果会很危险。”
“立法者心态如何建构呢？就是要通过通识教育，让学生从大学本科一年级就进入经典，进入西方传统或是中国传统，能够有敬畏感的去读这些书，将来不论是做学术还是工作，能够有教养，能够对问题有基本的敏感，有一个同情理解的态度，而不是像怨妇一样整天去埋怨这个埋怨那个。”任军锋说。
思想照进现实
——学术如何言说当下
文 / 本刊记者 康凌
“做学问，要有一种现实关怀”
1993年，爱德华·赛义德（Edward W·Said）接受了英国广播公司（BBC）之邀主持当年的瑞斯广播演讲（Reith Lectures），当BBC在1992年底将这一消息公之于众后，这个历来在英国知识界颇负盛名的系列演讲节目忽然受到了一部分人的严厉批评，赛义德因为积极参与巴勒斯坦事务而被指责没有资格在电台中发表“公正、体面”的演讲，尤其是当人们知道，赛义德的演讲主题恰恰是：知识分子的使命。
在演讲中，他强烈批评了所谓的专业知识分子：“把自己身为知识分子的工作当成为稻粱谋，朝九晚五，一眼盯着时钟，一眼留意什么才是适当、专业的行径——不破坏团体，不逾越公认的典范或限制，促销自己，尤其是使自己具有市场性，因而是没有争议的、不具政治性的、‘客观的’”。
在他看来，知识分子本质上是业余的：真正的知识分子不是为某种利益而存在，而永远是为了某种兴趣而存在。他把业余性看作是知识分子的根本属性。也因此，知识分子永远是批判性的，对权势是反抗的，对于常规性和权威性的既成事实却不屑一顾。他们是“与众不同的人，敢于向权威说真话的人，执著、善辨，具有非凡的勇气和反抗精神的人，对他来说，即使再强大再有威权的权力都可以被他斥责”。他们总是处于社会边缘，谨慎的审视着这个世界，以自由与正义为原则进行不懈的批判，而这些批判“到头来都与启蒙和解放或自由有关”。
演讲次年，纽约Pantheon图书公司出版了他的演讲集，书名赫然就是《知识分子论》。
2007年四月的一个午后，我突然就想起了这个驰名西方的巴勒斯坦人和他的这本书，在光华楼草坪边和煦的阳光里，正在我身边接受采访的是历史系的张巍。
“我们做学问要有一种现实关怀，这个现实关怀可能更重要的是一种批判精神，如果你这个学问是在强调或是加强现在的流行的意识形态的观念的话，我觉得没有什么价值，你需要去找的那些研究对象和问题，应当是本身就能够引导出批判性的。譬如在研究柏拉图的哲学观念的时候，我认为从他对哲学的原始的、本初的理解出发，就是最好的一种现实批判的资源。因为现在很多哲学系所传授的所谓哲学，都已经偏离了它的本意。”他说。
在美国一路从学士读到博士的张巍直到去年才回到国内，当李泽厚在1994年给大陆学术界做出那句著名的“思想家淡出，学问家凸显”的评语时，23岁的他还在康奈尔大学古典学系念本科，而13年之后的今天，当我们再度面对“学术与思想”的问题时，他的回答竟与那个巴勒斯坦人13年前的那本书遥遥相应。
“‘思想’也许沉睡在‘历史’里，思想史研究却是一种清醒的、活生生的当下活动。正是通过这种活动，在某些关键时刻，那些休眠的伟大传统会苏醒过来，帮助我们突破现实的困顿与狭隘。”在《思想史研究》的发刊词上，丁耘如是写道。
也正因如此，当我们试图将整个思想史研究中心置入一个更大的背景中，去发掘其或存的更为深远的意义时，就不得不迎面遇上学术与思想、与现实的问题。这样一个问题，在当下中国的语境之中，更加显出它的曲折与复杂。
“它们现在还是有生命力的”
汪晖在《当代中国的思想状况与现代性问题》中写道：“1980年代的知识界把自己看作是文化英雄和先知，1990年代的知识界则在努力地寻求新的适应方式，面对无孔不入的商业文化，他们痛苦地意识到自己已经不再是当代的文化英雄和价值的塑造者。”然而时间进入21世纪，作为学院体制中成长起来的一批青年学人，一方面面对学院体制本身的种种约定与规则，另一方面，又要抵御世俗社会的功利主义与工具理性对学界的大规模侵入，不论是作为立法者还是阐释者，在夹缝之中的他们如何守护思想、言说现实，便成了摆在每一个中心学者面前的问题。
“学者的现实关怀只能通过学术的方式体现出来，而不能通过网络的方式，网络上那全是现实关怀。我们不是为学术而学术，我们今天之所以把非常久远的东西，譬如说儒家的经典拿出来，非但觉得有必要研究，而且觉得有必要让学生都读，就是因为它们现在还是有生命力的，它适合了当前的问题。”丁耘说。
“我们时刻在关照中国问题，因为你做中国人，不可能不关照中国问题。”面对同样的问题，任军锋说，“譬如读经典，只有关照中国问题才能显示出它的丰富性，因为西方已经进入所谓后现代社会，很多东西已经进入技术化层面，而中国所处的现代性已经开出非常丰富的问题，而把这些问题和经典去勾连，不论是西方的还是中国的，这是非常引人入胜的，这样的话书才能激活，学生才能有兴趣。”
勾连经典著作与现实问题，似乎是他们不约而同的答案。
“看完那本思想史研究第二辑《共和主义：古典与现代》，虽然文章里有大篇幅的理论探讨与辨析，但感觉上似乎总是隐隐有着很强烈的现实关怀的意味在里边，不知道这是我的误解，还是在选稿和编辑中确实有这方面的考虑？”
面对记者的问题，杂志第二辑的主编任军锋答道：“我们关注中国问题，并不是直接讨论中国问题。因为直接的讨论要求你必须有这个学术根底，要求你对中国的近代史、整个学术传统、政治传统有一定的把握。而我们做西学的只能去关照它，这个现实关怀不是直接讨论，而是一种‘遥瞰’。”
“那么这样的‘遥瞰’能够以什么样的方式呈现出来呢？”记者追问道。
“以我编的这辑为例，一方面，‘人民共和国’是从哪里来的，‘共和’这个理念在中国到底什么意思，这些都是近代在法理上实践上没有理清的东西，非常复杂，非常模糊。从袁世凯、蒋介石到国共冲突，这都是非常大的问题。再一个就是涉及到共和与党争的问题，这在美国立宪中就是一个大问题。当然立国时只是达成了一个临时性的妥协，这里面有一套非常复杂高妙的政治理论贯穿着。但其最终的解决仍未避免诉诸武力，如1861到1865年的南北战争。中国一直没有成功地把党争纳入共和国。共和国没有能力承载党争，这是一个大问题，所以国共冲突最后只能把国民党赶出去。”他答道。
“还是安静的做点学问更好”
理论文本背后的问题时时牵动着中心学人的头脑，也正是这些问题，以及对于问题的敏感与焦虑，将他们联结到了一起。
“各学科的侧重各有不同，但背后的问题不能肢解开来看。问题的概念包括现实问题、学术的问题、甚至文本本身的一些概念问题。我们当时也已经从教很多年了，有自己的研究领域，都已经有了自己的问题，对于不同学科中的核心问题的疑问和思考，还有对于整个社会的观察，大家交汇在一起。”林晖对记者说。
“这些问题都是相通的，看你怎么去体会这些东西，交流起来一点障碍都没有。我们可能因为一起读书，有些根底，我们交流问题很容易，不受专业局限。这就涉及到大家对问题有一些基本的敏感，至于理解有不同是理解的问题。”任军锋补充道。
于是，在《思想史研究》第三辑中，出现了关于三农问题的探讨与论说，“在外面的人到底多少理解我们这一拨人很难说，特别是第一第二期的色彩很容易让人误解，好像做的是纯学术的。但是第三期就能看出不一样，因为我们还是要把这两联系起来。既要严密的材料的梳理考证，意义的辨析，还要这个眼光也要时时关注现实，三农问题我们都很关注。”曾亦说，“始终能够把我们的目光专注现实的一个方面，另外就是以后我们能够亲自到现实中去的举动。事情反正要慢慢做，眼光总是要看着那一块，现在脚步还没到那个地方，但是迟早会去。但是又不能太到那边去，因为全部过去的话，这个‘体’那里一块就没有了。”
2006年，查建英《八十年代访谈录》的出版和甘阳主编的《八十年代文化意识》的再版引发了一股对于八十年代的怀旧热潮，然而，人们在一面怀念那个真诚而充满理想主义色彩的年代的同时，也不约而同的开始反思“文化热”高蹈的理想背后的种种不足。而其中，或显浅陋的学理积淀——也就是曾亦所谓“体”的缺陋——似乎是无法回避的症结之一。
“‘文化’热不是一个表面的问题，文化繁荣不一定是一件非常好的，值得夸耀的事情。现在作品研究的量上一点都不少，但是大家好像没什么感觉，这个是值得思考的，但是也不必要忧虑是不是繁荣这件事情。因为有些东西不是一定要繁荣才是好的。”林晖说道，“学术应该是一件比较沉静的事情，不是追求一种繁荣的效果。”
“把这个重要的思想史的传统能够用学术的方法延续下去，这非常重要。当然，这个传承的工作本身就在关注现实的基础上来做的。”他说。
“反其道而行之，坚定不移”
然而，在张巍看来，“在这个年代，可能你选择做学问本身就是一种批判性的立场。”他对记者说，“大气候当然很不适合做学问，但是既然我们已经认定了做学问这条道路为生活方式的话，我们就应该反其道而行之，坚定不移。学术本身就有一种批评的作用，如果仅仅去迎合当时所生活的年代流行的意识形态的话，这个学问本身是没有意义的没有价值的，只有当它成为一种批判性的思维才有价值。”
这些话不禁让人想起法兰克福学派那句掷地有声的话：知识分子“应该是每一时代的批判性良知。”他们不满当代知识分子普遍地学院化、专家化、有机化，普遍地丧失对社会公共问题的思想关怀的现状。
也正是在这个意义上，赛义德才会将萨特视为当代知识分子的真正代表，因为他体现了“甘冒重大的风险，以全然的努力、冒险、意志来讨论殖民瑞脑消金兽主义、献身、社会冲突”的介入态度，体现了一个精神上的“流莫道不消魂亡者”和“边缘人”所应有的立场与姿态。
在《知识分子论》的最后一段，赛义德这么写道：“身为知识分子最困难的一面，就是能代表经由你的工作和介入所宣告的事情，而不僵化为一种体制或机器人，奉一种系统或方法之令行事。既能成功地达到那个境界，而且也成功地保持警觉、扎实——任何感到这种欣喜的人，将体会到那种融合是何等的希罕。但要达到这种境界的唯一方法，就是一直提醒自己，身为知识分子，能在主动地尽力代表真理和被动地让主子或权威来引导之间做出选择。”
“今天的公众文化依赖的是正在衰落的老一代知识分子，他们掌握着一种独特的语言，这种语言正在与他们的继承者失之交臂。”拉塞尔·雅各比在他那本引起轰动的《最后的知识分子》中不无心酸地辛酸地总结道：“年轻人屈从了他们的时代。”
《最后的知识分子》出版于1987年，那一年，洪涛、朱刚、丁耘、曾亦刚刚进入复旦大学。如果我们试图列举20世纪以来中国知识界的若干争论焦点，那么“知识分子”必将是一个无法绕开的关键词，而对于这一问题的关注，似乎不仅仅是对于某种“新阶半夜凉初透级”（古尔德纳语）的探讨，在汗牛充栋的论述中，“知识分子”被人们与真理、启蒙、进步、理性、革莫道不消魂命、改良、自由、思想、良知、公共空间等等词汇相联结，在种种观点背后，“知识分子”话题俨然已是一片独特的交叉地带，关涉到现代中国问题的方方面面。
然而，随着这一话题内涵与外延的不断拓展，“知识分子”一词本身的意含也在纷繁的论说中变得面目模糊，恰如齐格蒙·鲍曼在《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》一书的导论中所写：“‘知识分子’一词只是在表面上试图成为一个描述性范畴，其实对它的外延，它并没有划定一个客观的边界，也没有预设界线的存在……或许可以这样说，迄今为止，‘知识分子’一词始终意味着一种广泛而开放的邀请——邀请人们加入到这一种全球性的社会实践中来。”
对于经历了20世纪80年代与90年代之间巨大转向的中国知识分子，如何在对两个时期的共同反思中重新确立自身的发言方式，在“专业性”与“业余性”的张力中寻求自身的立场，保持对于时代的敏感与关注，业已成为每一位当代学人所应面对的问题。复旦大学国际关系与公共事务学院政治学系副教授洪涛——同时也是鲍曼《立法者与阐释者》一书的中文译者——对这个问题的回答或许能够推进我们的思考。
从立法者到阐释者
——当代中国知识分子的立场与角色
文 / 本刊记者 康凌
“我们的长处应该是在学术研究”
记者：在您翻译的《立法者与阐释者》一书的前半部分，鲍曼梳理了西欧知识分子这一群体的建构过程及其背后的“知识／权力”共生现象，这种对于被称作“现代性”的知识分子策略的梳理对于中国当前的知识分子问题有一些什么样的借鉴意义呢？
洪涛：关于知识分子问题，历来都有很多的讨论，但我当时翻译这本书的着眼点并不是知识分子问题，而在于它的有关知识分子与现代国家建设的关系的论述：知识分子是现代国家建设中的有机组成部分。鲍曼的这本书很好地揭示了这一点，即知识分子并不是一般地与国家相对立，它实际上是在与国家的张力中推动国家建设这一进程，同时在现代国家的成熟过程中，不断改变自身的功能和角色。
中国现在有知识分子这个群体，知识分子问题在中国确实存在。但中国的这个问题又和西方不同，一方面中国有着深厚的士大夫的传统，许多被称知识分子的人，是有士大夫精神的，甚至也有不愿意被称作知识分子的，另一方面源于西方的知识分子传统对今天中国的“知识分子”确实有影响。我们置身于古今中西这一大氛围之中，种种因素让这个问题变得复杂异常。
在比照西方理论的时候，似乎不能以单线进化的方式来看问题。西方的今天，不见得是中国的明天。对于知识分子问题也一样。中国的知识分子问题，必须放到中国的现实语境中来具体地讨论。
记者：在康德那里，知识分子可能就是“有勇气在一切事务中使用理性”的那群人，那么知识分子如何确立自己的发言立场呢？
洪涛：我和康德对这一问题有不同的看法。首先，我不认为我是康德意义上的知识分子。我们的发言，并不是基于知识分子身份，而是基于作为一个公民，作为一个人。中国的老话叫作：“天下兴亡匹夫有责”。发言可能是出于对国家、民族、民生的关切，但并不因为是知识分子，才能发言或必须发言。当然，知识分子的发言有其长处，这就是他们的见解可能是建立在扎实的真正的学术研究的基础之上。非知识分子当然也可以发言的，人各有其所长。但就每一个公民都有关怀国家、民族的命运的权利这一点而言，他们并无不同，并没有什么人可以说比其他人更有特权。所以不能说知识分子因为拥有理性这一个武器（姑且就算这一点是成立的），就有更充分的理由来发言。一个学者，当他的发言，不是建立在学术研究的基础之上时，其实和一个普通人没有什么区别。
记者：具体怎么来解释“建立在学术研究的基础上”的对于公共问题的发言呢？
洪涛：如果一个知识分子对他并没有学术研究基础的公共问题，作一种纯粹立场性质的表态，我并不认为这有什么意义。前面讲过，当他这样表态的时候，与一个普通人没有什么区别。
但这并不意味着学者就不必承担探讨现实问题的责任，而是说，学者应该把学术研究与现实问题的关切结合起来。但是，这也不是说，这种结合就是把现实中的问题，直接作为学术研究的课题。真正的学术研究本身，必然包含真正的现实问题于其中。古往今来的真正学术，在本质上都是对它的时代的人与社会的重大的根本的问题的回应，而且，这些问题，往往超越了它所处的时代。思想史研究的，往往是一些古老的问题，似乎与现实无关。但是，可以说，愈古老，愈具有现实性。今天有人讲《论语》，很多人喜欢听。这个《论语》成书在二千多年前，汉代的人觉得它有意思，有现实性，唐代的人觉得它有现实性，等等，所以就传下来，成为经典。因为《论语》所涉及的，是普遍的、永恒的人的问题和社会的问题。所以它离我们不远，而且很近。它应对的是最现实的问题。因此，对《论语》的真正的学术研究，可能是最具现实性的。这就是真学术与现实之间的关系。
不能认为，只有那些直接把当前的现实中的问题作为自己的研究课题的学术研究，才算是具备现实性的。真正学术研究所面对的，不是那些表面的、时髦的问题，而是那些根本的、长远的问题，因此，问题的新旧、时间的远近，并非是否具备现实性的标准。思想史研究探寻的是人的根本，只有知道了人的根本，才能知道当下的真正现实。因此，有时候，最具现实性的学术研究，倒出自那些好古之学者之手，而许多以看似热门时髦的话题为主题的研究，倒完全缺乏现实性。
学者无需特地去关注现实，他只需感受现实，同时潜心于真正的学术研究，此时他的这种感受，就会是对生活中现实性的真正的体察。所以，我们所要做的，是推动学术的真正的进展，是扎根于真正的学术研究。可以相信，对现实问题的关注，不是要学者离开书房，倒是恰恰相反，即真正的学术研究，是把握现实的基础或条件。
记者：这个态度是不是能上溯到中国的“士大夫”传统？所谓国事、家事、天下事，事事关心。
洪涛：士大夫是官半夜凉初透员，关心国事、天下事是他的责任。但若是一个纯粹的读书人，没有功名，一般来说并不太会去与闻政事的。像在清代，博取功名对许多哪怕大学问家来说，都不见得是一条坦途。经学家，进不了士大夫圈子，他们的学问，在读书人中会有影响，但不会直接对民众产生影响。他们对现实问题的关怀，往往体现在学术研究之中。
“建构一个比较好的平台，从而能够相互理解”
记者：回到现实中国的环境中，对于80年代到90年代的知识界，李泽厚有一个非常著名的评价就是“学问家凸显，思想家淡出”，而现在已经进入21世纪好多年了，回过头去看那两个十年以及之间的转向，是不是也有一些经验可以汲取？
洪涛：首先，一个好的思想家应该是学问家，或者说至少是有学问家的素质，尽管他不一定以学术作为职业。在反思80年代时，常有这样的说法，说是学问空疏。这个批评在一定意义是有道理的，但也不能走过头。学术是为了人生的，在这点上，80年代人可能做得更好。思想是学术的灵魂和归宿。今天，要把80年代人的思想的敏锐、活跃与大气，与90年代对扎实学问的追求结合起来。不能持一种非此即彼的态度。
有了学术这一共通的平台，才有了形成共识的基础。缺乏这样的平台，仅仅站队、争立场，并没有积极的意义。
记者：所以现在知识分子的任务可能还是应该在各个共同体之间建立对话平台？那么如何看待这些年知识界的许多争论呢？譬如前些年的所谓“新左”与“自由主义”的相互批评，是不是也是一种对话？
洪涛：建构一个比较好的学术平台，从而能够相互理解，这是我觉得比较适合的态度。至于过去的争论，在我看来，站立场、贴标签的意思多于真正的学术探究。关于“新左派”、“自由主义”，真正的学术研究少，口号式的应用多。这场被挑起的所谓“争论”，在我看来，从学术上来说没有意义，甚至有一种消极的意义，即把复杂的问题简单化了。
我觉得儒家有一种态度很好，就是反求诸己。每个人都把自己的本职工作做好，这个社会就不需要大家老是去关心别人的事了。中国这百年来，救亡图存的压力太大，所以可以传下去的学术成果并不是很多。1649年的时候，洛克在保王派的威斯敏斯特学校读书，当时英国处于内战状态，世道大乱，国王查理一世就是在洛克就读的学校附近被处决的，但洛克两耳不闻窗外事，闭门读书。这并不妨碍他后来成为大政治思想家、大政治家。黑格尔在还是青年教师的时候，德意志民族也可说正处于生死存亡关头，耶拿被围，黑格尔怀揣《精神现象学》手稿，又躲又逃，在这种气氛中，写完了《精神现象学》。现实的困境其实会融入思想，但思想决不应屈服于现实的困境。马尔库塞《自传》讲了一则佚事，萨拉热窝事件（一战导火索）发生时他正在弗莱堡大学，一日，路上遇到一个学生，后者惊恐不安地问他，知道发生了什么事，马尔库塞说，是萨拉热沃。那个学生回答，不是，是李凯尔特的讨论课不上了！该学生后来被派往前线，来信说，他至今还是认为，康德的第三对二律背反，比整个世界大战来得重要。我想为学者是要有些这种精神的。对他们来说，对那些永恒的（但在情境下不一定是迫切的）问题的探索，绝对是压倒一切的，而不应该赶时髦、随风转。人必有所弃，而后才有所取。中国的古话是：“居不隐者思不远，身不佚者志不广。”
记者：在对80、90年代的反思中有些学者提到，在80年代的文化热中，占主导的可能是以文史哲为主的人文学科的学者，而到了90年代，社会科学得到了快速的发展，相对人文学科，社会科学可能更能贴近社会生活，更加有效，那么在这种情况下，从事人文学科的知识分子的发言应该有怎样一种不同的取向呢？
洪涛：一般认为社会科学研究能直接见效，比较有用，但这个观点现在的许多西方学者就很怀疑。华勒斯坦70年代起就探讨这个问题，已就这个问题出了不少成果，有些已有中译本。社会科学初兴时有一个口号，就是通过观察然后预测。但实际上我们发现，甚至像现代经济学这样的追求精确与实效的科学，它的预测的成果也是不令人满意的。60年代末米尔斯在《社会学的想象力》中认为，“社会科学”这个名称还是改“社会研究”好，他对“社会科学”能否成为“科学”表示怀疑。想有用并不见得就真有用，显然这是两个问题。小用和大用也不同。电器使用说明书有用，但社会科学研究难道能类似于这种说明书吗？
人文科学的“用处”很难说。首先，问题不是人文科学的研究有没有用，而是什么叫有用这一问题本身就是需要人文科学来回答。所以从这个方面来说，“有用”这个问题从属于人文科学，而不是人文科学需要去回答自己是否有用。
人的生活可以包含两个方面，一是器物与制度的方面，这个社会科学似乎比较关心的，另一是人心的方面，这是人文科学比较关心的。看上去各有各的用，但人文科学确实要比社会科学要贴近人心。
“不应指望能直接对公众产生什么积极的影响”
记者：但是如果人文学科要发挥自己的作用，譬如于丹讲《论语》，可能在很大程度上要依赖于媒体的传播，然而我们知道不论是通过广播电视还是平面媒体，这些中介必然会使你的原意发生扭曲。
洪涛：是的。我认为学者尽可能不要通过媒体来发表自己的意见。布尔迪厄上了电视，但目的是骂电视，否则他就不会上电视。媒体的游戏规则和学术研究完全不同。学者遵循的是学术的逻辑，而媒体讲的是收视率。追求收视率就要迎合观众，我想这样的事至少不应由学者来做。学者的岗位在他的学术共同体，在他的研究室和教室。他通过以学术的方式影响同行、影响学生，从而间接对社会有影响，但不能指望一步跨得太远，否则愈速则不达。不应指望能直接对公众产生什么积极的影响。理论影响实践的过程其实是很曲折的，都要经过无数的复杂变形。对于理论对实践的作用，不能太天真。理论和实践之间有一个非常宽阔的中间地带，谁也不知道理论在经过那个地带时会发生些什么。所以学者不必老想着要去直接影响公众，尽管学术是会产生影响，但这不应是学者的主要目的。学者的使命是把问题（无论是现实问题，还是理论问题）从学术的角度弄清楚。宣传不是学者的事情。
记者：那您怎么看待像赛义德、乔姆斯基这样的西方知识分子，他们的确已经以自己的言语或实践对公众产生了作用，具有很大的社会影响力。
洪涛：乔姆斯基是我非常佩服的美国学者。但应该注意到，他所关注的现实问题，用今天的学科划分，应该属于美国外交和国际政治，但是，如果你去读一下他的书的话，你会发现，尽管他是一位一流的语言学家，但他在有关国际政治方面的发言，同样非常专业。乔姆斯基对美国外交政策、外交史方面有过长期的研究，他对细节的把握、对各类原始材料的驾驭，决不亚于这一领域的一流专家。2005年，已过古稀之年的乔姆斯基与哈佛大学法学院讲席教授德肖维兹在哈佛肯尼迪政府学院就中东和平进程这一问题作了公开辩论，说明他不仅仅是一个业余的公共知识分子。至于对他在公众中的影响的估计，我觉得不能太乐观。不过，不管影响如何，作为一个学者，都应尽可能把这种影响建立在扎实的学术研究的基础之上。
记者：所以我们还是应该先对中西两个传统有一个清晰地把握，然后再在具体的传统语境中去考虑我们的实践行为？
洪涛：今天中国人做学问，中西问题是没法避免的，这一问题可能会在相当长的时期存在，并且是我们考虑许多问题的前提。中国学者在未来相当长的时间里仍然会处于这两大传统的张力之中，以中观西，以西观中，以中观中，以西观西，这些争论将会长期存在。当然，这些视角的存在及其争论，从根本上还是为了要融合这两大传统。
佛教进入中国，经过数百乃至近千年，到宋代的新儒家，似乎使儒、释、道获得了和解。西学进入中国，如果从明代中叶起算，迄今有五百多年了。这个时间与所面临的问题之巨与难相比，并不算长。它的解决需要一代又一代人的努力，今天我们只能做我们能做的事情。
其实，研究西方思想史，研究西方整个学术源流，才起步不久；而中国学术传统的传承，也停顿了相当长的时间。工作才刚开始。需要有人来铺路，需要一代又一代人的前赴后继。
“二十世纪以来，儒门淡泊，已是一个不争的事实。”这是郭晓东在2006年10月所写的一篇文章的开头。然而这个“不争的事实”或许包含的不仅是儒学，整个中国的传统思想在经历了接二连三的“打人比黄花瘦倒”、“狠批”的浩劫之后不免显得花果飘零。面对跨入21世纪后中国各地高烧不退的“祭孔”潮与“国学”热，以及背后文化保守主义的日渐强势，人们不禁开始思考，凡此种种究竟是“一阳来复”抑或不过是这个消费时代的又一次媚俗演出？尽管答案尚未可知，然而传统思想所包含的庞大而驳杂的内容在当代中国如何发挥作用，如何化为一种有效的资源进入我们当下的生活与话语，如何真正“直到先天未化前”而又“不离日用行藏外”，却切实的期待着认真而严肃的思考和梳理。今年4月的一个下午，面对记者的这些疑问，复旦大学社会发展与公共政策学院社会学系副教授曾亦在文科楼10楼的系资料室里作出了他自己的解答。
“承续中体西用的余脉”
——关于中国传统思想的深度对话
中国道路：中体西用
记者：在采访丁耘老师的时候，他提到过一个很有趣的现象：现在你说读先秦诸子，没人会反对，可能还会有人钦佩，但是，你一说读经，马上打你的人就来了。据说你们当年读书小组仍然从经书入手的？
曾亦：确实如此。经有五经与四书之分。我们最开始是从读四书入手，而对四书阐释最为细致透彻的当数朱子之《语类》与《或问》，从这个角度入手，我们发现，现代人所能想到的解释，其实古人都讲过了，古人思考的缜密深入远远不是现在人所能够比拟的。后来我们转到读五经。五经较之四书，内容要多得多，更不是一般子部类书籍能够相比的。譬如，《大学》、《中庸》仅仅是礼记里面的两篇而已，而《论语》在汉代仅仅是传而不是经，《孟子》也属于儒家子部类，算不得经。通过读五经，我们发现自己到了一个更为广阔的古代世界，同时对古代思想的领会也更为深入全面。
记者：这应该就是你们所说的“通经明史”。那么，思想史研究中心的宗旨里的后半句话——“识体达用”，该怎么去理解呢？
曾亦：就我的理解来看，“体”应该指对经典本身的深入研究，“用”则指我们的学术研究同时有一种现实的关怀，换言之，我们既是在深入地研究最古老的经典，同时也是在把握最有时代生命力的东西。因此，我们理解的“思想史”，跟现在各学科体系中的“思想史”门类不一样。可以说，我们讲的的思想史实际上近乎中国古代的学术，因为，不论是汉代的经学还是宋代的道学，都包括这两个方面：一方面，它是一种非常严格、只有少数人才能深入掌握的学问，另一方面，又有着最现实的关怀，我们的目光始终关注着国计民生的大问题。
记者：这个体用之名似乎很容易让人想到张之洞当年“中学为体，西学为用”里的那个“体用”。
曾亦：确实有这种关联。清末以来，现代中国的主导思想潮流，不论是马克思主义、自由主义，还是新儒家的文化保守主义，这三大思潮有一点是共同的，即都反对张之洞“中体西用”的提法。在这三种思潮看来，西方才是体，而中国只是用。中国的马克思主义者对此有非常经典的表述，即“把马克思主义的普遍真理同中国革莫道不消魂命的具体实践相结合”，这句话的意思不过是说：“普遍真理”是在西方的马克思主义那里，而中国革莫道不消魂命只是具体实际，虽然有些自己的特色，但不可能走得太有特色，否则就不是马克思主义了。这是马克思主义的表述，自由主义就更不用说了。至于标榜守护传统文化的新儒家，也还是这个路子。譬如，牟宗三先生有个“良知坎陷”的说法，其目的还是想从传统儒家思想中引出科学、民瑞脑消金兽主这些现代西方价值来，可见，在牟先生看来，普遍真理还是在西方，他的任务不过是把这些普遍真理在中国具体实现出来。可以说，从清末以来的一百年，现代中国思想一直是这样，我想，现在到了中国开辟真正属于自己的新世纪的时候了。
记者：那么，在您看来，中国这些不能被所谓科学民瑞脑消金兽主的“普遍真理”所含括的特别之处在哪里呢？
曾亦：在我看来，现在到了提“中国道路”的时候了，但是，这个提法与以前“中国特色的道路”的提法是完全不一样的。因为我们只要讲“中国特色”，就意味着那个“体”在西方，而我们中国不论怎么搞，都不过是“具体实践”而已。譬如，首先有一个原本、正宗的马克思主义，然后才有一个“变种”意味的中国马克思主义。因此，我讲的“中国道路”，实际上是承续张之洞“中体西用”的提法，就是说，我们中国的东西才是体，这好比中国古代讲的“辟异端”：一方面，把一切外来的东西当作杂草；另一方面，我们把这些杂草锄掉，不是要彻底抛弃它们，而是象农夫一样，让它们腐料、变样，以便能够当作养料来加以吸收。中国几千年的传统就好比潜藏很深的老树根，旁边时有杂草生长，我们经常要做“除杂草”的工作，这本身就是培植根本的施肥过程，绝无人们通常理解的那样，好象“辟异端”就是“闭关锁国”，就是“盲目排外”。我想，这样一个工作对于清理中国自身的道路是非常必要的。
当下问题的传统解答
记者：譬如您在“经籍选刊”里做的那些校点工作，用意也是要清理中国自身的学统，但是，当我们面对中国古代那么庞杂的思想资源，现在这种清理工作应当遵循一种什么样的原则呢？
曾亦：这里面有两方面考虑：一方面，这与我们自己的研究方向有关系，另一方面，我们需要有自己的判断，到底哪些东西既能够代表古代学术，又有现实的生命力。譬如，现代新儒家认为传统是有价值的，但是，他们认为价值只是在于讲道德修养的那一块，中国比西方讲得多，讲得好，所以他们着力发挥了这个方面。
但是，在我看来，这样讲远远不够。因为中国古代思想的价值决不仅仅在于为现代人提供某种内在道德修养的方面，而且，它应当能够为各个方面的制度建设提供某些有效的资源。现在人们不论讲法治，还是讲市场，都是在强调建立一套制度。如果传统思想只是像新儒家理解的那样，只能提供某种内在道德修养的资源，而在制度方面没有什么建树的话，那么，我们现在搞制度建设，就只能去西方找了。譬如，我们要讲政治改革，一般人脑子里能想到的就只有西方的民瑞脑消金兽主制度了，这种思路的危害现在是越来越明显了。还有，我们搞市场经济，脑子里也脱不了西方自由主义那个模式。现在中央讲“自主创新”，如果眼光只是盯住西方，怎么可能有创新呢？再怎么学，也只是“摹本”，甚至只是“盗版”而已。我看到现在有些经济学家在解释浙江的成功经验时，既没有追述到苏联的模式，也没有谈到对美国模式的学习，而是溯源于我国古代的晋商传统。既然市场经济都可以在古代找到渊源，更不用说是其他方面了。
记者：可是，这种寻找“渊源”的做法是不是会流于经常见到的所谓“古已有之”的论调里面去呢？二者的界限又在哪里呢？
曾亦：其实，以前许多人讲“古已有之”，往往只是在著书撰文的时候讲讲而已，并无太多的意思。但是，我们现在要做的工作却是一种非常深入细致的考察，即如何了解那些传统的东西确确实实能够以某种建设性的方式参与到现实的过程之中。这绝对不是要在书本上去找某种现代因素的胚胎、萌芽，而是试图真正回到自身根柢里，从而自然使这些传统的要素有效地参与中国道路的具体实践中来。
我们举一个具体的例子，近期我看到一些关于家族企业的讨论，这绝不是偶然的现象。按照我们原来对于现代企业制度的理解，家族企业这种模式应该是被排除的，但是，我们现在发现，现代企业中如果能够容纳一些血缘的因素，对于企业管理是非常必要的。最具有现代性的大工业生产尚且如此，更不用说目前要搞的新农村建设了。事实上，宗族在很多地方都有复兴的迹象，但是，我们许多学者往往有根筋转不过来，总觉得这些封建落后的血缘关系是民瑞脑消金兽主制度建设的敌人，必欲尽除之而后快，然而，当我们发现乡村民瑞脑消金兽主建设屡屡碰壁的时候，为什么不能换一个思路，以一种开放的心态去容纳这些传统因素呢？我们为什么只能对西方开放，而不能对传统开放呢？
“不究诸理论，无以济实际”
记者：您在《复旦大学社会学论坛》的序言里写到的“故不考诸古典，无以知现代；不究诸理论，无以济实际。”这是不是说，当我们面对越来越多的现实困境的时候，应当越来越多的转向传统去发掘解决问题的资源，以中国本身为体呢？
曾亦：是这样。我们就拿公羊学来谈谈这个问题。公羊学在古代各种学问中，可以说最具有现实关怀，相当于西方人讲的政治哲学。汉代讲《春秋》，实际上指的就是《公羊传》，而《春秋》在汉代被看作五经之冠冕，地位最高。这其中有两个原因：其一，《春秋》最难读，因为它讲“微言大义”，讲“一字之褒贬”，所以，古人读五经之顺序，一般是先从《诗》入手，再后是《书》、《礼》、《易》，最后才能读《春秋》。其二，《春秋》在汉代有意识形态的地位，汉代变革秦之弊政，就是依靠《春秋》而建立起一个新社会所必要的各方面制度设施。可以，《春秋》的地位很特别，很重要，非其它经典能比。
到了清代，经学复兴。开始复兴的是东汉古文经学，然而到了清代嘉庆、道光以后，以公羊学为主体的西汉今文经学复兴了。可以说，中国传统学问的最后形态，就是公羊学。而且，公羊学在近代中国历史上起了非常大的作用，晚清以来的整个社会的大变革实际上就是由公羊学推动的，这在康有为身上体现得最为清楚。因此，我们现在讲经学，跟港台新儒学不同，不是接着宋儒讲，而是接着清儒讲。这有两方面原因：一方面，经学是中国学术的最后形态，也是最高形态，我们接着清人讲，是为了能够真正站在巨人的肩上。另一方面，它具有强烈的现实性，远非古代其它学术可比，能够由此引导我们思考现在的所有现实问题。
现在研究公羊学的人也越来越多了，这与现实的状况有很大关系。自80年代以来，不断有人在讲政治改革，但是，不管怎么讲来讲去，政府都不敢放开手脚，这在苏联、东欧的一系列变化以及现在美国喜欢玩的那套把戏上可以看得很清楚，这太危险，一不小心就会要变天。但是，政治方面又不能不有所建树，而西方的东西又不能完全搬过来用，所以，当我们在西方的政治传统之外寻求某种新的资源时，自然就发现只有公羊学才能够担当这种重任，这个道理实在太简单了。譬如蒋庆先生，可能是目前国内讲公羊学最早的，他的目的很明确，就是要借传统的政治学说来对抗西方的政治传统。可以说，讲公羊学的人是真正爱国的人，是想真正为政府做一些建设性的工作，这与那些自由主义者不一样，他们对西方那种一往情深的情结搞得他们忍不住就要去“卖有暗香盈袖国”，很多这样的人完全是这样非理智地去“卖有暗香盈袖国”，当然，那些别有用心的人就更无足论了。我们现在就是要把这个方向反过来，去对抗西方的这些祸害非浅的东西。
记者：这是不是因为我们越来越认识到了西方思想在面对中国问题时所具有的限度有关？就像丁耘老师在一次发言里讲到，“以中国解释中国，以中国重构中国，可能是揭开前人思想史的纽结和困境的一条出路”。因为“思想史”本身可能就是一个西方概念。
曾亦：当初我们使用“思想史”这个概念也许有偶然的因素，但还有一个考虑，这多少能够把来自各个不同学科门类的老师都能聚合在一起，这毕竟是个非常宽泛的概念，与历史学科史讲的“思想史”关系不是太大。
我们这一拨人做思想史实际上立足于两点：其一，它是一个非常严格的纯学术研究，这与时下网上各种思潮不一样，尽量做到让思想能够有审慎的学术研究作为根基。其二，思想与高居于象牙塔里的学术不一样，始终有一个现实的向度，可以说，思想是最贴近现实、活生生的东西。但是，我们讲现实关怀，跟现在许多做经验科学的学者又不一样。我们越来越看到这样的现象，许多学者有意无意地沦为某些利益集团的代言人，他们眼中的现实，不过是自己身上的现实利益而已。我们看到许多学科，大佬级的学者是在为利益集团代言，而一些小的学者，则为某个企业、公司打工，做做市场调查，变相搞些市场营销之类的玩意。他们这种做法，根本不能叫现实关怀，因为他们偏离了一个公正的立场。所以，这个时候许多学者就常常喜欢打着客观中立的旗号，但是，他们既不客观，也不公正。
因此，我们从事思想史的研究，主要贯穿有两个想法：其一，做真正的纯学术。我们是自己为自己做学术，用宋儒的话说，我们这是“为己之学”，而不是“为人之学”，即不是那种以项目拉动科研的功利性研究。其二，同时又要使自己的学问最贴近现实，但不至于沦为某些现实利益的代言人。
“中国人对待外来文化历来持一种非常开放的态度。一方面，这固然与古人那种‘上国’姿态有关，但另一方面，也许是更为重要的，须归因于古人那种‘辟异端’的态度。
所谓‘辟异端’，绝非在一般学者中常常有的门户之见，即仅仅因为某种思想、观念或文化的异域性就对之加以摒斥，而是将之从产生它们的那种特定土壤中剥离出来，消除它们身上的异域性或者它们自身所有的门户性质，而使之为我所用，成为促使吾国文明生长的养料。”
“同时，‘辟异端’又是一种确立吾国之道统，即民族精神的必由之途。异端好比野花，它固然别具一种欣赏价值，然而它们的生长不仅会影响到花圃中家花的成长，而且往往喧宾夺主，影响我们正常的审美趣味。那种打着文化多元主义旗号的种种异端，不仅仅对我们固有的民族精神大肆挤压，使民族精神失去生长的正常空间，而且造成百姓无所适从，此又为‘疑众’之第二义。因此，必须把这些野花除掉，才能使一种真正具有价值、值得欣赏的东西显露出来。
‘异端’的危害有二：一则不肯为我所用，对于吾国民族精神的正常生长无有益处，反而挤压吾国民族精神的生长空间，此其一也；一则使百姓无所适从，而造成价值取向的混乱，乃至于道德的沦丧，人心的颓败。
因此，‘辟异端’得分两步走，首先是确立吾国之道统，其次是吸纳外来的文化，使之为我所用。”
——曾亦《辟异端与“除杂草”》
1840年鸦片战争之后，西风渐盛，特别是本世纪80年代之后，无数的西方概念与理论大规模的进入中国学术话语，各路学者带着各自不同的目的翻译、使用着这些概念。这场肇始于十九世纪末叶，并将延续至未知的将来的西学东进之风“既伴随、影响着现代汉语本身的确立， 又促成了中国思想学术从形态到旨趣的全面转变。”甚至可以说，中国现代学术的确立在很大程度上便是建立在西学典籍的译介之上。
然而随着时间的推移，学者开始对于西方理论有效性的质疑与反思日渐增多，“以古人还古人，以中国还中国”的声音时有耳闻。于是，对于西方理论的重新思考与界定似乎成为摆在每一位中国当代学者面前的，无法回避的问题，记者与思想史研究中心诸学者的对话也由此展开。
光从西方来？
——当西方理论遭遇中国问题
文 / 本刊记者 康凌
问题与主义
在相当长的一段时期内，中国学术的主流在形态上仍将是一种“翻译学术”。当然，这丝毫不意味着，中国的学术思想在问题意识和研究旨趣上会丧失其“本土性”。恰恰相反，正是意识与旨趣的本土性、当下性的增长引导着九十年代以来中国学术的些许进步。
——丁耘《知其不可译而译之》
记者：《思想史研究》的发刊词中写到过这样一句话：“对于被研究的东西，最能让人接受的表述是‘问题’”，我们知道，任何理论在诞生之初都必然是为了面对其当下的困境与焦虑，那么为了解决西方的那些问题而产生的理论，在中国的语境下是不是还能保持其有效性呢？
林晖（复旦大学哲学学院副教授）：这个问题关键就是看研究者和注释者自己能不能先理解透彻，特别是对一些关键性的概念能不能把握。因为这些理论与概念本质上都是活生生的，有生命的东西，当它们被不同的语言、不同的民族在不同的时候使用时，它的生命力就焕发出来，同时也具有了更大的包容性。
当然，任何理论有它根源性的问题，我们阅读经典作品也是在探寻这个问题。所以我们现在两头都要关注，一头是根本的经典文本，一头是我们的生活的这个世界。课堂上都要兼顾，在注释性的抠字眼的阅读过程中也要有意识的把问题引向不同的层面，引导学生去考虑多个问题。不同的文本适合不同的学习阶段，不是所有的文本都适合大一的学生去阅读的。
概念从哪里来的都没有关系，只要它在中国的语境下，在我们自己的问题意识和语境下去运用和解释这个概念的话就可以。因为它也不是某个人独创的，许多中国的学人都在谈这些问题了。
张巍（复旦大学历史系副教授）：那要看你怎么去理解这个“问题”了，在我看来，人类文化史上的一些根本性的问题是不会被改写和作出彻底的回答的，比方说生命的意义这样的疑问，每一个年代、每一个文化背景的人都会提这样的问题，可能会得出不同的答案来，孔夫子的回答、苏格拉底的回答会和我们的有所不同，但是他们这种提问的精神是超越历史的。所以，重点在于提出问题，他们的解答可以作为我们思考问题时的参考。
另一方面，虽然别人的理论是用来解释别人的问题的，但我们决不能首先把西方树立为他者，怎么样去理解这个“他者”呢？是不是就是和你相反的、相对的情形就是“他者”？这里就存在一个文化预设了。
希腊的希罗多德就说，埃及人、斯基亚人是我们的“他者”， 当然他没用“他者”这个词，但现在有西方的历史学家就认为他就是把这两种异族的文化树立为希腊人的他者，但我们知道如果你是历史的去研究埃及或斯基亚人的历史和文化的话，当然就不是这么回事了。
西方的学问也好我们的学问也好，不应该有一种狭隘的理解，我们现在所生活的中国西化程度是非常之大的，所以不仅仅要通过国学的研究了解祖先的传统，当然也要了解西方人，了解他们的经典和传统，两者是相辅相成的。
洪涛（复旦大学国际关系与公共事务学院政治学系副教授）：当你真正去研究西方的东西，它自然会对你有影响，哪怕像梁漱溟这样的保守主义者也讲得很清楚，我们不可能对西方采取一个封闭的态度，必须把西方的东西中国的东西甚至是印度的东西融会贯通起来建设一个新的中国文化——它不是传统文化的原封不动的延续，而是一方面延续传统，另一方面要把外来的文化全都放进去。这个就像新理学在推动儒学的发展过程当中类似的做法，把佛学融会贯通了进来。读西方的东西会改变你，读中国的东西也在改变你，这种改变在你身上得到某种统一，这是一种有机的结合，而不是把某些理论模式、某些概念来套用。
这里就牵涉到中西问题，我觉得我们中国人研究西方的理论不是说我们要进入西方的学术传统中去，我们不要去做这种事情，我们也做不了这种事情，要有这样的自知之明。我们读西方的东西是把他们的养料拿过来构成中国新的文化中的一部分，对西方的研究本质上是中国人的研究。这就是一个“格义”的问题，以前我们对佛学也是这样看的，我们研究佛学不是想成为印度哲学的一部分，而是为了丰富中国自己的传统。让中国自己的古老传统不断的获得新生。毕竟，我们的研究是中国的研究。
孙向晨（复旦大学哲学学院副教授）：要用理论回答问题，就必须深入经典，光看思潮性的东西是不够的，必须回到西方的根子上，不光是从我们自己的角度对它有评判，从它自身的根基上对他也有评判。这是一点。
第二点，其实人类进入近代以来就开始了一个全球化的进程，原本东西方有自身的发展历程，而在近代化的过程中整个人类世界裹挟成一个历程。虽然我们是被动的卷入，完全是洋枪洋炮打出来的，但是不论你是主动还是被动的，现在整个社会历史已经被裹挟在一个大潮之中，这个时候我们究竟是要扼住命运的喉舌，把握自己的命运，还是只是跟着别人？要对这些问题有清晰的判断，而不是把西方理论拿过来就用。这就要求我们不仅了解自己的情况还要了解别人的情况，而且还了解它的根基，不单单面对问题，而且要把根基上的东西挖掘出来。
其实思想原本是不分家的，是现代学科把它分家了。像《论语》，中文系、哲学学院、历史系都要读，人的头脑的思考是整体的，思想史研究就是通过一个整体的视野去把握这种思考。还原到思想家原本的思想中去。
理解他人，反观自身
首先，有一个起点，或类似起点的一个发韧的环境，使观念得以生发或进入话语。第二，有一段得以穿行的距离，一个穿越各种文本压力的通道，使观念从前面的时空点移向后面的时空点，重新凸显出来。第三，有一些条件，不妨称之为接纳条件或作为接纳所不可避免之一部分的抵东篱把酒黄昏后制条件，正是这些条件才使被移植的理论或观念无论显得多么异样，也能得到引进和容忍。第四，完全或部分地被容纳或吸收的观念因其在新时空中的新位置和新用法而受到一定程度的改造。
——爱德华·赛义德（Edward W·Said）《理论旅行》
记者：在赛义德的“理论旅行”论中提到，任何理论在进入另一个文化语境之后，似乎不可避免的会被改造和重写，这里就牵涉到一个异文化间的相互理解的问题，在面对西方来的体系庞大驳杂的理论时，我们应当抱有一种什么样的立场？如何去理解它背后的问题意识与文化意含，这种理解在多大的程度上是可能的呢？
张巍：我们现在国内在理解西方，特别是古代西方时，有一种偏颇的倾向，特别强调它的跨文化的性质，这也是情有可原的，但如果你做的过头的话，就会陷于不停的作一些比附，譬如西方古代有一些什么东西，我们中国也古已有之，这一类很粗浅的比附的工作是价值不大的，反而会造成对西方古代经典的误解。我个人在研究方法上比较强调他们的历史性，强调文化的独特性，因为只有首先深刻的理解了他们的独特性之后，才能试图去发掘共性。不能绕过前者去找一些所谓共性，这样是很肤浅的，这就要求我们去做一个思想史的研究。
特别是理论研究，必须要在充分的理解了对方的文化之后才能做理论的研究。我不是强调跨文化的理解，我是强调在文化之内去理解，尽可能的深入他的文化内部去理解，而不是站在中国文化的此岸去看对岸的西方文化。我对自己的要求是：潜心研究西学二十年，先深入了解对方再谈返回中国的问题。
丁耘（复旦大学哲学学院副教授）：我确实觉得研究西方的要特别西方，很纯正的，摆脱望文生义，不要从中国出发理解西方。反过来说也是一样，研究中国也要贴近原意，就是以中释中。思想史研究第一辑关于汪晖的《现代中国思想的兴起》这本书的讨论里涉及到一些从海外汉学里寻找中国研究资源的一些研究路向的基本的差别。海外汉学的背景都是西方很时髦的社会科学的东西，实际上是把中国的情况当作研究的对象和材料，把那个架子套进去。对于海外汉学研究所取得的一些成果我们是要提取的，但是对这个基本的路向是要保持警惕的，这是我们这一代的共识。
洪涛：我们理解西方经典的时候要尽可能的按照西方人的理解去理解，这个没错，因为你理解得越纯正，对你的帮助也就越大，否则纯粹按照自己的角度去理解的话，可能对你没有什么帮助，因为这个角度我已经有了，你并不能丰富我。所以我们要尽可能比较忠实的去理解西学的东西。这也是我们现在提倡的要从西学源流出发去理解它整个的传统。
但这个始终不是目的，因为我们读书做学问是为了人生而不是为了做学问而做学问，当然对个人来说可以这样，但从学术本身来说，它是为了人的生活。我觉得尼采的《历史对于人生的利弊》这本书说的非常有道理。我们不能做两脚书橱，里边装满了西方的典籍，哪怕你把它的典籍全都放在肚子里又怎么样呢，伟大的文化不仅仅西方一个，还有印度的、阿拉伯的等等，难道我们要把所有的伟大著作都放在肚子里吗？我觉得没有必要，我们每个人把一些东西拿进来，共同丰富我们自己的文化。
孙向晨：首先得认识到它必然发生变异，因为我们都是在自己的语境下加以理解。但是这种理解有两个部分，一个是你必须深入了解它的背景，认识到它是如何产生的，这样就能减少误判与误用。比方像本体论这种词，在汉语里本体的概念可能有它的渊源，但如果在现代语文中它就是一个翻译过来的词语，是关于ontology、存在论的理解，也是关于那个系词being，的探讨，如果你搞清楚这些再来讨论本体论问题，就不是一种望文生义，而是对于整个理论以及用词用语有了一个原本的看法，这样就能减少误判误用。
第二个方面，由于生活的环境、自己的经验体会的不同，在接受理论的时候必然与理论出现时的环境、时代有差异，但这种差异是有意义的，并不是一种纯粹负面的东西，恰恰是在这种差异中，理论孕育出它的生命力来了，就像马克思主义在中国的演变，它有它的合理性。如果它是僵死不变的东西，那么它是没有生命力的，生命力就在于当它被一种新的文化接受时，一种新的东西就出来了，对生活产生某种新的应变，只有这样，这个理论才能一代一代保持下去。
如果它的理论内涵非常狭窄，理论形态非常僵化，它是传不下去的。譬如女性主义，它的产生是有理论背景的，那些抽象理论似乎是很普遍的，你拿过来不分青红皂白分析中国的情况的话，很多东西是风马牛不相及的。理论的效用性是很有限的，必须对它的limit有清醒的认识，你才知道在什么情况下可以使用、什么情况下根本是无效的。在社会科学领域这个问题更危险，因为它会以更加中立的、普遍的、放之四海皆准的面目出现，而其实它的出生是非常可疑的。
翻译时代的困顿与期待
译名之争表明，最大的危险是，研究者们大多认为应该找到一个合适的翻译，并把这个相对合适的译名理解为中国思想本身的最高问题。翻译的艰难与不得已迫使人们直面汉语与西语的格涩。译名之争的背后就是中西思想的差异。在人力的沟通之上所呈现的这一无法抹消的差异，正是译名之争对中国思想史的最大贡献。
丁耘《是与有——从译名之争看莫道不消魂中国思想的哲学化与现代化》
记者：讨论西学东渐的问题，翻译是两个饶不开两个字，如果将翻译作为一种跨语际实践，那么，在将他国文字转译成本国文字的过程中，大概必然存在着对某些部分的凸显、对某些部分的遮蔽、对某些部分的改写，对于我们这些母语使用者来说，究竟应该抱着何种态度去面对这种翻译实践活动？
林晖：我们在读书小组过程中也合作翻译过一些东西，也有专门的讨论，逐字逐句的加深理解，改校文章，特别是面对这些经典的时候。翻译问题一方面涉及到一个技术性的问题，出版社不会给你做很多的注释，即便是详注本也是有限的，主要还是靠老师对于核心概念的讲解，阐明它的意义和思想史上的理解。这些概念在不同文本中的不同用法都是不一样的，有背景的，而不能仅在常识意义上去理解它。
张巍：我和我的学生说，你们一定要想办法去读原文，尽量避免译作，特别是近十几年的翻译界可以说是非常良莠不齐，令初学者很难辨别。但是你知道，翻译就是一种再创造。这不像五、六十年代商务的那套书，老一辈的翻译家可以几十年磨一剑，而现在的译稿都是半年、几个月就弄出来了。这种译本非但不能帮助你理解西方，反而阻隔了你对西方的理解。
我们中国人现在对西方人的了解大多数是通过中国人自己，大陆有多少人能够精通西学、对西方这个“他者”做彻底的了解？我感到，一部分国内研究西学的学者还需提高研究的基本训练，比如说几门主要西文上的素养。我这个要求看似比较高，但我们要把眼光从国内转向国际，如果西方人研究自己的传统的话，那么对文字和语言的要求是首位的，是最为基本的，我们也应该同样要求自己。这是一个关节点，我们需要有迫切的意识，并开始一个很长时间的学术积累。
洪涛：这个问题是不可避免的，而在我看来，它的存在是件好事情。翻译就是解释，即使两个关系很好的朋友之间使同一种语言交流对话，都会常常产生误解，这是很正常的。伽达默尔曾提出所谓‘不可翻译性’的诠释学原理，认为翻译会歪曲作者的原意，但问题在于，即使通过原文理解就能做到完全不走样吗？一个德国人读伽达默尔就能做到完全的理解吗？譬如同样是中国人，对《论语》的理解就千差万别，所以走样是很正常的，因为翻译本身就是一种再解释，任何一个人对《论语》的释义，都不能说就完全合乎孔子思想的本义，但这并不会妨碍我们不断地去对《论语》作阐释。翻译也是这样。
所以我认为翻译是必要的，而且非常重要，因为只有通过翻译，西方的某种思想资源才能转化为本土的思想资源，也就是成为汉语资源，佛教的许多思想概念就是通过了早期的翻译，成为了中国思想传统的一部分。尽管有少数人能去阅读原文，但那些人仍然是在用他人的语言思考问题。
孙向晨：在哲学研究中，大部分时候语言是可以承载思想的，但是当思想到非常精深的地步的时候，要超越语言的边界，甚至要 ** 语言，从而形成一种艰难的局面。这时候中国人就要和汉语搏斗，西方人就要和希腊语、拉丁语搏斗，就像英语里面系词being的问题对于中国人可能就不存在，这类就很难翻译。
第二点，理论的翻译是一种创造，不单单是一种僵死的转换。现代汉语与其说是古代汉语的继续不如说是由翻译语言造成的，现在的所有语言都能回应到翻译语言。西方的文化不单单是一种异质的文化，它已经渗入到我们的传统中来了，已经成为我们当下的行为处事的资源了，关键在于我们对这个是不是自觉。
第三点，汉语是一个大语言，它有很大的承载能力和思考能力。像东南亚的许多语言是很单薄的，许多概念不用翻到当地的语言中，直接就用英语了。音译的词汇是没有意义的，单纯就是声音而已，但意译的词汇是有生命力的，有组合能力和联想能力。理论概念翻译为中文的时候汉语本身的潜能就被激发出来了，所以西方理论真正要在汉语世界中国文化中发生作用一定要是通过翻译的，不是我能看英语就可以了，那是过不来的，要让母语能够有思考精深的问题的能力。能够呈现宏大的文化的只有像中国、欧洲这样的环境，东南亚就无法呈现一个大的文化，因为它思考精深问题的语言和生活语言之间是割裂的，生活世界无法上升到理论世界。做翻译就是借助外来的资源把自身的理论思维提升上去，从而能够打通生活世界和理论世界。否则我们对人类是没什么贡献的，不过拾人牙慧而已，没有思考力。理论最终要能够和中国的活生生的生活世界结合起来，就一定要翻成汉语。
翻译构成了文化的有机的来源，譬如《存在与时间》里的很多概念翻译的很好，像去蔽啊、澄明啊，这些词本来不是哲学概念，通过翻译才流传出来，所以说真正有生命力的翻译是能够融入我们的生活语言中的。
丁耘：总而言之，翻译是必要的。但我们要考虑的是：恰当的翻译究竟可能不可能，西方的翻译对于中国思想的意义究竟在哪里，正面反面的影响里面，需要接受或检讨的东西究竟在哪里。对于这些问题，我们的清理还远远不够。
“我们不要只去批判西方的当代意识形态，而应该对我们自身文化中的错误和缺失进行反思。因为毕竟学术要回到自己所生活的年代和文化。”关于这个问题的最后采访一个对象是复旦历史系的张巍，对话行将结束前，他对记者说道，“雅典民瑞脑消金兽主的城邦就包容了对民瑞脑消金兽主本身的批判，柏拉图、亚里士多德都生活在雅典，而且你也不能想象他们生活在任何一个其他的城邦，现在西方可能就是承续了这一传统，包容对于自身的批判，这点非常了不起，我觉得我们要学的可能不是去批判西方，而是学着怎么样也包容对于我们的批判，把批判包容在自己的文化中的这种精神。”
“我们身处的这个翻译时代远未终结，而能够守护思想的、真正的现代汉语也尚未到来。此时我们所能做的，也许只是在更远的游历中更深地期待而已。”2000年8月丁耘写在《读书》上的这段话，值得每一个学人深思。
青年提问：什么是思想史
文 / 本刊记者 康凌
按：时间跨入21世纪，“思想史”作为一个西方概念忽然引起了广泛而持久的关注与探讨， 2003年5月，天津社科院再版了李泽厚的《中国近代思想史论》，2004年7月，葛兆光的《中国思想史》刚一面世，便引发学界争论，褒贬不一，而仅一个月后，汪晖就推出了厚厚四卷本的《现代中国思想的兴起》，2005年11月，新星出版社再版了萧公权的旧著《中国政治思想史》。
如此之高的关注程度，反应了一大批学者对于思想史问题的共同关注，而背后则隐藏着更为深远的焦虑。
“思想史研究的兴起据我的理解，可能和国内的学术状态有关。在国内正统史学资料缺乏的情况下，思想史研究一方面容易与西方形成对话。更重要的是，可能与中国当下的问题密不可分。21世纪的中国仿佛重演梁启超了对中国学习西方三阶段的概括——从器物、制度到文化，80年代基本上是器物，90年代以89为界开始重视制度建设，包括宪有暗香盈袖政热，到现在还有人在延续，但回应的比较少，基本上已经冷却淡出了，90年代末到开始反省这个东西，制度建设好像是解决不了什么问题的，市场经济后整个中国社会一团糟。我们看90年代新左派和自由主义的争论，自由主义的核心其实就是制度建设，而新左派可能比较有前瞻性，譬如市场经济以后怎么办的问题、中国人道德沦丧的问题、传统文化 ** 的问题。这些问题新左派在90年代后期已经感觉到，像汪晖比较敏感，社会科学功底比较厚，而不像纯粹的文化批判啦，后现代啦这些东西。”任军锋对记者解释。
“面对90年代之后这个时代怎么办的问题，学术界的一个本能反应，就是思想史研究的出现，这关乎最深层次的问题，不是这一帮子人在追风，而是对一些问题的焦虑，对中国问题的一个基本的关注。”他补充道。
本文选摘了思想史研究中心五位学者对于“什么是思想史”这一问题的回答，细心的读者不难发现，本文的体例源自于思想史研究第一辑的那篇《什么是思想史》，我们期望这样一个粗陋的模仿在展示这些不同学科知识背景的学者对于思想史的理解与表述的同时，能够引发读者进一步的思考、追问与探寻。
丁耘（复旦大学哲学学院副教授）：现在的思想史有很多写法，原来的思想史就是思想家的思想体系史，每个时代的代表性观念就是通过这个时代的若干的大思想家的体系呈现出来的。后来因为每一代思想家都想做一点跟前人不一样的东西，于是就要找一种没有思想家的思想史，也是观念，但是这个观念史体现在大量民间的、非经典文献的材料中的，这样的思想史也是有代表的。不同的思想史写法也是和哲学背景有关系，前一种传统的写法是特别黑格尔的，和黑格尔的整个历史观是完全一致的。黑格尔说历史就是时代观念外化的结果，所以每个时代就是在它的哲学里面找到自我意识，就是时代的观念反应在哲学家体系的概念里面。后面一种写法就像福科的写法，譬如疯狂的历史啊、临床医学的历史啊、性的历史啊，这个就偏到社会史上去了，这种思想史就渐渐偏为社会的观念史，思想史在英语里有两个对应的词，一个是the history of idea，就是观念之历史。一个是intellectual history，这个是对应于希腊的nous的翻译，就是心智mind，德文翻成精神之历史，这个精神就是指客观精神的历史，就是体现在制度习俗文化当中的观念。那么这个就不一定是思想体系了，但是按照黑格尔的说法，这个就反应在思想家的体系里边。
这两种一种是学黑格尔的，完全掐断时代，把时代的一面不要了。还有一种就是把思想家体系的一面也不要了。写得极端了就成了没有思想家的思想史。这个路向我是不同意的。我觉得它和一个时代苦心积虑写出来的经典著作肯定是不能一视同仁的，否则最后思想家这种人就不需要存在了，这样的思想史的新的写法是对思想家、思想这种事业的否定。他觉得老百姓的日常言帘卷西风论里边存有思想，这个是当然的，因为它有观念在里边，可以挖掘出东西来，但这个是不是我们今天说的作为严肃事业的思想呢？显然不是。
我觉得挖出来的简帛或是竹简，作为材料确实是很珍贵的，譬如一个粮库会计的记录，因为它是汉代的所以就重要了，是对当时史料的佐证，但其意义也仅限于此，有一些学者全是民间搜来的地契、契约之类的材料，但看他的内容也不过如此，这个同经典怎么能相提并论？
经典就是这本书已经权威到够的上“经”了，严格的说老子庄子都不是经典，因为它过去是属于子部的，今天我们把重要的东西都叫做经典。在重视阅读经典这个问题上，我们的研究理想和教育理想是统一的。
任军锋（复旦大学国际关系与公共事务学院政治学系副教授）：思想史这个概念是非常广的，它直接和问题联系在一起。我们所主张的思想史可能和一般所理解的思想史有区别，并不是历史学领域所谓的狭义的思想史。譬如三农问题，这是属于我们研究的思想史范畴的东西，但是我们并不是要纳入历史学的研究分支里边去。只要关注一些我们有焦虑感的问题，对中国问题有一个基本的敏感，而且涉及到观念层面，都属于思想史范畴。
我受柯林武德影响比较大，譬如美利坚立国，现代历史学科解释事件的前因后果。而它作为思想史事件就要求我们进入立国文献本身，探寻它在整个西方政治理论中的位置，以及回应了一些什么问题。要放在政治思想史传统里去理解，当时的立国者是怎么想的，出于什么样的动机。一旦进入他们的脑海，就不仅是政治史的层面的一个事件（event），而是一种idea，不然就只是罗列事件。
这就要求我们读原始文献——宪有暗香盈袖法文本、立国者的解释、其他各派的解释。这就涉及当时的某些重要概念是什么意思，所以必须读这些核心的文献，另外还要关注整个的语境，这就是一个思想史的考察。它之所以是开放的就是这个意思。
我们的成员都是做基础理论的，文史哲是根本，只要有这些根底，讨论社会科学问题才会有所发明，不然就成了一种技术性的工作。而只有做基础理论，才有可能把它背后的问题、原因发掘出来。这也就是我们所说的思想的内涵，并不是伟大的著作家的列举，而是关注他们所面对的是什么问题，揭示的、解决的是什么问题。
林晖（复旦大学哲学学院副教授）：哲学史和思想史的问题关系非常密切。外在的说，哲学史主要是围绕它的学科的传承传统一脉。而思想史从范围上讲要大的多，涉及到各种活生生的历史的社会的跨学科的领域。关注的问题上说，每个时代都有它关注的时代问题社会问题生活问题，所有关照都是基于这些问题的，但是把这些问题凝聚在哪个点上是各有不同的。哲学的研究是把这些问题凝结在一些核心概念，譬如康德对于形而上学的反思。而其他学科，譬如科学家会用科学实验之类的方式表达对于这些问题的探索。但思想史的焦点是比较多的，这个是他和哲学史的比较明显的差异。
以康德为例，康德的影响和哲学史上的地位是不用多说的，他是一个集大成者，甚至是一个立法者，谈到和中国的关系，牟宗三已经做过很多工作，譬如他对形而上学的态度，对知识论的态度。所以思想史并不是一段的时间上的、空间上的从A到B的东西，有时候某种想本身就凝练了思想史。它自己有它自己的生命，会不断的自我生长出来，在不同的场合不同的时代背景中，从不同角度去观察那些即便是很遥远的思想，会发现它实际上仍然在影响你。当然这与观察者本身有关系。
曾亦（复旦大学社会发展与公共政策学院社会学系副教授）：我现在讲授“中国社会思想史”，所以从这个角度来谈谈“思想史”的问题。社会思想是与社会学相对应的，它一开始就要面临着如何处理与作为科学的社会学的关系。从社会学这个现代学科来看，它需要社会思想，但是，按照一般的见解，社会学是把社会思想看作是社会学的前史，也就是说，当科学还没产生之前，人们面对某些同样的问题的一些解决办法，这是前科学的，因而是朴素的、不成熟、甚至是错误的办法。——这就是社会学眼中所理解的社会思想。
所以，现在一般搞社会学的人会认为社会思想的科学性不够，如果说有正确的地方也仅仅是因为它带有某种朴素科学色彩，如果它不正确就是因为它没有采用现代科学的方法。我是完全不同意这个看法。因为这种看法没有注意到思想，特别是作为一般思想所具有的特点。就是说，现代科学产生以后，思想还是继续存在的。科学首先标榜一种客观中立的立场，但是思想不同，它跟现实很近。而且，真正能够影响现实、改变现实的不是科学而是思想。
譬如，20世纪二、三十年代，社会学刚刚传入中国之时，一大批留英留美的学者回来做了大量的调查研究，但是，这些科学研究并没有引出正确的结论。原因就在于，真正拉动中国现实发展的是思想，也就是马克思主义。马克思主义虽然也自称是科学，但是，它的科学性与自然科学、社会科学的科学性不同，而是与空想相对的“科学”，与现代运用经验方法的科学不一样。当时毛泽东对湖南农民瑞脑消金兽运动进行了考察，但是，毛泽东由此获得的对中国现实的了解与当时社会学家的了解是不一样的。我们也许会奇怪，那种严格科学的研究为什么不能了解中国的现实，更不能预料到中国未来的发展，相反，毛泽东对于中国现实的了解，更近乎是一种思想，它犹如一匹奔驶的马车，拉着中国现实奔向一个毛泽东设想的理想时代。由此，我们可以看到，思想在科学泛滥的时代是如何展现其价值的。
那么，回到学科门类中的社会思想史来看，它应该在一定程度上吸收一般思想史的特点，那种对现实的关怀才是其思想的正确性的源泉。从这个意义上讲，社会思想与社会的关系，较之简单从现实中收集材料的经验科学，要密切得多，也更为真切地了解到现实的实际情况。
张巍（复旦大学历史系副教授）：简而言之，思想史就是用历史的方法来研究思想。这不是一种历史学科当中的思想史研究，因为它的目的可能不在于历史，而在于思想。历史系的老师可能会更关注历史，以历史为目的，以思想为研究对象来重构历史，这可能是他们的主要目的。
而我虽然身居历史系，但是我比较强调的是思想，以思想为目的，用一种历史的方法，去研究并非当代的、我们民族的思想，当然中国古代的东西可以做思想史的研究，但是我们这个中心可能更强调的是对西方思想的研究，所以对西方的所谓“异己的”思想的研究一定要有历史的眼光，我所说的“历史”是一个广义的包括文化的历史概念。
譬如说研究柏拉图，如果你仅仅是从他的《对话录》的中译本来做研究的话，那你几乎不可避免的在做比附，因为首先第一层的翻译过程中有不少东西就是比附了，比如说他那著名的idea，以前翻成理念，现在很多学者说这个理念不对，陈康早就说要翻成相，还有学者说要翻成形。如果你不从文化的角度去思考这个问题的话，你看到理念这个词，你就会按照汉语翻译去理解。当然重要的概念远远不止这一个。所以如果你仅仅依据中译本并完全忽视古希腊文化做研究的话，就没有思想史的层面，研究者可能认为直接在与柏拉图对话，可以把历史悬置，把古希腊文化都搁在一边，这样的研究肯定是没有多少价值的。
所以我强调所谓的思想史研究，举个例子，你去研究柏拉图，就首先要恢复它的历史和文化这个层面，只有如此你才能真正的理解柏拉图的精神，以后你再谈思想。这是一个基本的工作。所以思想史研究是我们自己进入思想的方法。我非常关注柏拉图哲学的思想史研究，就是对于柏拉图来说什么是philosophia。我们如果把自己的哲学观念，把后世的对于哲学的理解强加到他头上的话往往会误解他，那么就必须到当时的希腊特别是雅典的文化背景里去理解，等你理解了以后就会发现这个philosophia是非常有现实意义的，这就是我认为思想史的魅力之所在。
或许思想史研究本身就需要找一个很有价值有意义的研究对象，这个可能不比思想史研究的方法本身更不重要。
洪涛（复旦大学国际关系与公共事务学院政治学系副教授）：这是一个非常复杂的问题，还需要更多人的更长时间的学术上的研究才能作出回答，目前我只能泛泛的谈一些。
现在有一种态度，就是把思想史当作思想史资料或者思想史材料，就好像考古学家、古文字学家研究出土文物，譬如发掘一个瓷器，去判定它的时代、用途或由此推及当时的社会制度、文化。这样的研究当然也可以当作思想史研究，但在我看来这只能作为思想史研究的组成部分，当然是一个不可缺少的组成部分，但它本身并不就是思想史研究。
实际上，当我们这代人对历史上的某个思想发生兴趣，是因为这个思想对我们的生活会产生实际的作用，甚至可以这样说：我们的整个意义系统是由此而来的。所以思想史研究在我看来是一个追根溯源的工作，或者说是一个祭祖的活动。因为我们的意义系统、生活实践是从这个系统当中出来的，所以我们去研究它，是要回归到我们所来自的地方，重新让传统的起源在我们的生活中涌现出来，从而维持我们现在的意义系统。
就前现代的中国人来讲，这个传统可能主要是某个固定的传统，譬如儒家传统，当然儒家传统也是有很多源头的，只是后来融合之后似乎看起来是一个源头。对我们今天的生活，可能它的源头更多一点，因为我们的生活世界并不仅仅是由整个传统发展出来的意义系统构建的，而是来自于好几个源头。我们要回到它们那边去，要为了对我们现在的生活意义能够获得一种理解。
我们现在研究思想史可能要兼顾两方面，一方面，现在西方的文化传统是占主导的，但另一方面我们又是中国人，中国传统的某些东西在生活中普遍存在。当然我们还有进一步的工作，就是如何把两者结合起来。就好像在孔子那个时代，他要做的是把夏、商、周的不同传统结合起来。我们今后可能也要做这个工作，但这是很长远的事情。
思想史研究不是一种考古学的工作，它跟我们现代人的生活有着特别密切的关系。“什么是人”，“什么是中国人”这样一些问题，不经过思想史的研究不可能得到回答。只有在研究思想史的过程中，我们才可能获得真正的自我认同，思想史研究是为了安顿我们的内心。
孙向晨（复旦大学哲学学院副教授）：哲学史和思想史不太一样，哲学史讲究概念，尤其是黑格尔以后，强调概念之间的关系，要讲清楚每个时代凝结成的概念之间的逻辑。他提出历史和逻辑的统一，重在把逻辑关系讲清楚，这在某种意义上把历史给涵盖掉了，因为历史的变化是通过不同的哲学家体现出来的，哲学史就是要讲清楚这个。
然而哲学史的工作有很多缺陷，它更注重哲学内在的发展理路和逻辑关系，它把哲学家周边的生活世界、历史背景和整个问题产生的外在语境的重要性降低了。通过思想史可以再现概念产生的活生生的生活世界，像余玉枕纱厨英时的《朱熹的历史世界》，就是一种典型的把哲学还原到思想史的研究。因为研究宋明理学，你也可以讨论理、士、道这些宋明理学里边的概念，但是余玉枕纱厨英时把谈论这些概念的哲学家还原到历史背景下，从而激活了这些概念在当时的历史条件下究竟意涵了什么东西，这就让整个干硬的哲学概念还原到活生生的历史环境里去了。这就是思想史对于哲学史的很大的贡献。
另一方面，哲学史又有它的意义所在，譬如说洛克，有的研究者就说在洛克身上有五大神话，譬如把他看作自由主义的鼻祖，看作光荣革莫道不消魂命的理论阐释者，看作辉格党的理论代言人等等，但通过思想史的研究可能会揭穿这些神话，发现某人不是创始人，或者不是某种理论的代言人等等。但是对于哲学史来讲，这些问题不是那么重要。它关注的是在那个时代确实出现的思想，而不在乎它究竟属于哪一个人。这一点来说，哲学史对思想史也有一定的补救作用。因为思想史毕竟是一个历史，需要回到具体的历史世界里边去，这样就可能会被很多细节吞噬以致于迷失，重要的是我们怎么样既能把握主线又能展现那个丰富的生活世界和历史背景，找到两者之间的平衡，而不要执其一端，要么展现丰富性，消解掉它的意义本身；要么只讲概念，抹杀了它的活生生的来源。
《思想史研究》第一期里主要介绍了两个学派：剑桥学派和斯特劳斯学派。剑桥学派有一点毛病就是有时候过于注重细节，而斯特劳斯的研究个性更强，它有自己的一套独特的解读思想史的方式方法，譬如认为哲学家表达思想的时候都有两个层面，一个显白的层面和一个隐微的层面。他用一种比较特殊的方法，经常能把思想背后的鲜为人知的但极其有意义的东西挖掘出来，但我不觉得这个方法能够推而广之，在某些历史时段它是很有效的，但这个理论也有它的效用性和边界。
思想推动历史（结语）
文 / 康凌
“思想推动着历史，”思想史研究第一辑的发刊词中这么写道，“思想史研究的目的不是别的，就是通过承接伟大传统，养成宏大开阔的视野。学术研究的原始冲动乃是凝视永恒，而最接近永恒的正是那些伟大传统。将自己安顿在这些传统之中，我们就能更清楚地看到永恒，正如在山峦的峰巅，我们能更清楚地仰望星空。思想史研究就是承接思想、继续思想的伟大征程。”
从1947年侯外庐出版第一卷《中国思想通史》至今，整整60年的历史弹指而逝，对于“征程”之中的中国学者，思想史仍然是一个暧昧而引人入胜的名词，它的意含仍将在不断的努力之中被改写、充实。
周振鹤在评论葛兆光的《中国思想史》时写道：“将思想写成历史的历史并不长，已出版的中国思想史的数量并不多，另写与再写的空间还很大……即使是如葛著的这种一般意义上的思想史也有被再写的可能，这才是学术发展的正常道路。”
而思想史研究中心的这些努力，也正是不断尝试与拓展着书写的可能性，在“告别革莫道不消魂命”的今天，提供一条积极的、严肃的、认真的路径，经由它，我们得以从经典通向现实。
我们采访编辑本次专题的目的，也是想要告诉读者，在我们的身边有这样一些年轻人，正在默默的做一些事，它关乎我们的思想。
本辑采访得到了思想史研究中心各位老师的大力配合与支持，借此机会谨表示最诚挚的感谢。
最后，还是让我们一起记住柯林伍德的那句话：“一切历史都是思想史。”
康凌 2007年5月
，提出了一般的单值化定理（1883），开创了动力系统理论，证明了“庞加莱回归定理” （1895），创立组合拓扑学，推广欧拉多面体定理成为欧拉—庞加莱公式，证明流形的同调对偶定理，证明了李代数第三基本定理及坎贝尔—豪斯多夫公式，证明了庞加莱—伯克霍夫—维特定理，首先认识到洛伦茨变换构成群，他是多复变函数论、直觉主义的先驱者……